“FILOSOFEMAS DE LA CRISIS (4)”, por Jimena Néspolo

 

Las tautologías del cuerpo precario

Hace pocos días, en un evento organizado por la Biblioteca Británica y la Galería Whitechapel con motivo del 50 aniversario de la editorial Verso, Judith Butler ofreció una conferencia dedicada a analizar la situación de pandemia mundial que estamos atravesando, y cerró con una sesión de preguntas y respuestas en vivo presidida por Amia Srinivasan. La intervención se suma a otro breve artículo publicado a fines de marzo de 2020 en el blog de esa casa editorial y encadena una serie de ideas y conceptos que ha venido desarrollando a lo largo de los últimos años,  y que redundan en la base de la política performática de los movimientos feministas y LGBTIQ actuales. 

Butler plantea que si bien es cierto que la pandemia de COVID-19 dibuja el contorno de una crisis en sí misma, exacerba además las crisis preexistentes que el capitalismo viene desencadenando desde hace tiempo en distintos órdenes de la vida (climático, ecológico, monetario, de etnias, etc.). El imperativo de abrir la economía y suspender la cuarentena, que se plantea en distintos países, “tiene el costo de las vidas humanas y esas vidas son en general vidas negras y latinas, que trabajan en tareas de servicios” –dice Butler: “Si buscamos reparar el mundo o el planeta, entonces debe liberarse de la economía de mercado que se beneficia de su distribución de vida y de muerte”. 

La pensadora postula, en resumen, que la pandemia global ha revelado “el impulso de muerte que anida en el corazón de la máquina capitalista”: “Si Foucault pensó que había una diferencia entre quitarle la vida a otro y dejar que otro muriera, vemos que la violencia policial funciona en conjunto con los sistemas de salud que dejan morir a las personas. Es el racismo sistémico el que une las dos formas de poder”.

Erróneamente podría suponerse que sus reflexiones apuntan (solamente) a la situación de EE.UU. –que ostenta el triste récord de muertes a causa de Coronavirus y de un inexistente sistema de salud pública[1]–, más bien se trata de mostrar la situación extrema de indefensión que desencadena la máquina capitalista en la vida precaria de las personas: “la incapacidad de algunos estados o regiones para prepararse con anticipación (Estados Unidos es uno de los miembros más notables de ese club), la insistencia de políticas nacionales de cierre de fronteras (a menudo acompañadas de racismo temeroso) y la llegada de empresarios ansiosos por capitalizar el sufrimiento global, todos dan testimonio de la rapidez con la que la desigualdad radical, que incluye el nacionalismo, la supremacía blanca, la violencia contra las mujeres, las personas queer y trans, y la explotación capitalista encuentran formas de reproducir y fortalecer su poderes dentro de las zonas pandémicas”[2].  

Acertado el diagnóstico, la proyección activista del pensamiento de Butler pareciera –no obstante– en situación de “aislamiento social preventivo obligatorio” conducir a una encerrona que coarta toda posibilidad política de lxs sujetxs. Llevado a sus extremos, se podría argüir también que impulsar la performatividad de los cuerpos precarios –como ha teorizado en uno de sus últimos libros, Cuerpos aliados y lucha política (2015)– hoy supone la condena a encarnar el verso único de César Vallejo: “no poseo para expresar mi vida, sino mi muerte”. Es que el virus impone un pathos trágico que viene a quebrar la lógica teatral que el pensamiento de la filósofa ha desplegado desde sus primeras teorizaciones, anudando progresivamente los conceptos de performatividad, soberanía y poder de una manera problemática[3].  

En efecto, los conceptos de performatividad y performance como pilares teatrales de construcción identitaria del sujeto están en los inicios de su filosofía. La tesis central de El género en disputa (1990) se aboca a demostrar que no hay un esencialismo de género detrás de las expresiones de lxs sujetxs, sino que su identidad se construye performativamente mediante expresiones sociales y culturales adquiridas. Mientras que la performatividad daría cuenta de la norma, esos patrones y restricciones que impulsan y sostienen determinados estilos corporales y discursos que reproducen los modelos de lo femenino y lo masculino aceptados culturalmente, la performance observaría el modo en que esa autorrepresentación se singulariza en cada sujetx en particular.  

Florencia Abbate ha señalado, certeramente, que la filosofía de Butler suscitó grandes polémicas dentro de los feminismos porque se animó a proponer “una teoría feminista que apostaba por ir más allá de la noción de las mujeres como sujeto político al cual el feminismo debía representar”. Así, en el campo de la producción teórica feminista, el legado de su obra implicaba una nueva crítica radical a la hegemonía simbólica de la matriz heterosexual que, como propone en Cuerpos que importan (1993), no solo organiza los cuerpos, sino que los materializa de acuerdo con ciertas normas reguladoras; tal proceso se hallaría comandado por fuertes restricciones en las cuales se negocian, incluso, los límites de lo humano[4].

No obstante, lejos de clausurar allí su pensamiento, en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004) Butler delinea la noción de “precariedad” para dar respuesta principalmente a dos cuestiones: qué significa volverse éticamente receptivos al dolor y el sufrimiento de los demás, y qué marcos concretos permiten la representabilidad de lo humano y qué otros no. Es que la desaparición de la fotografía analógica y la proliferación de imágenes digitales compartidas en la web imponían en los albores del nuevo milenio una serie de interrogaciones éticas sobre la distancia implicante de esas imágenes. Cuando publica el libro todavía no se habían dado a conocer las torturas de Abu Ghraib, ni se conocían en detalle las vejaciones de la Bahía de Guantánamo, sí estaba en debate, a partir de la invasión de Irak de marzo de 2003, si el fotoperiodismo de guerra debía aceptar la regulación del campo visual que imponía en aquel entonces el régimen de Bush; Butler centra su análisis a en las fotografías de los cuerpos encadenados por el Military order impuesto a partir del 2001, imágenes que hizo circular el Departamento de Defensa de los EE.UU. como evidencia palmaria de la venganza exitosa llevada a cabo contra el terrorismo: su reflexión demuestra cómo ciertas formas de dolor eran reconocidas y ampliadas, nacional e internacionalmente invocando al duelo, mientras otras pérdidas se volvían impensables, indoloras e invisibles.

Convocada por las mismas inquietudes que movilizaron a Giorgio Agamben, privilegia otro enfoque desde donde abordar el problema, incluso dialogando con la misma batería de filósofos. Así, a la coexistencia, cuando no el conflicto, entre gobernabilidad y soberanía señalado por Michel Foucault, le opone su noción de performatividad. Mientras que “la gobernabilidad designa un modelo que conceptualiza el poder a partir de lo difuso y multivalente de sus operaciones, focalizando en la gestión de poblaciones  y operando a través de instituciones  y discursos estatales y no estatales”, en las actuales prisiones de guerra  los funcionarios gubernamentales “cuentan con un poder soberano”[5] que los exime de rendir cuentas a nadie ni  responder ante ninguna ley. Desde luego, Butler discute con el autor de Homo sacer para ofrecer al fin una perspectiva más que inédita, espectral de la soberanía y la performatividad de la acción. “Agamben sostiene que las formas contemporáneas de soberanía existen en relación estructuralmente inversa al estado de derecho, y surgen precisamente en el momento en que el estado de derecho queda suspendido” (la soberanía se definiría a través del poder de suspender la ley, lo que llama estado de excepción), “mi propio punto de vista –afirma Butler en Vida precaria– consiste en que en el momento de esta suspensión se produce una versión contemporánea de la soberanía que, animada por una agresiva nostalgia, busca abolir la división de poderes”. Augurando, quizá, las derivas que tendría su pensamiento hacia las posibilidades de la articulación de poder asambleario, la filósofa le quita hierro al problema haciendo dialogar la noción de performatividad con la de soberanía. Así, afirma: “Tenemos que considerar el acto de suspensión de la ley como un performativo que hace surgir una configuración contemporánea de la soberanía o, más precisamente, como un acto que reanima una soberanía espectral dentro del campo de la gobernabilidad”[6].  

Es en su siguiente libro donde performatividad y soberanía alcanzarán ya la dimensión de  un imperativo al observar que la acción conjunta, en tanto forma de visibilizar los cuerpos, diseña aspectos imperfectos y poderosos en la arena de la disputa política. El punto de clivaje lo ofrecía la posibilidad de generar un acontecimiento pasible de ser mediatizado y visibilizado a gran escala, capaz de oponer una resistencia al poder concentrado. “El carácter corporizado de este cuestionamiento se presenta, como mínimo, de dos maneras –dice en Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría de performativa de la asamblea (2015)–: por una parte, las protestas se expresan por medio de reuniones, asambleas, huelgas, vigilias, así como en la ocupación de espacios públicos; y por la otra, estos cuerpos son el objeto de muchas manifestaciones que tienen en la precariedad su impulso fundamental. A fin de cuentas, en el cuerpo anida una fuerza referencial que llega junto con otros cuerpos a una zona visible para la cobertura mediática: son este cuerpo concreto y estos otros cuerpos los que demandan empleo, vivienda, atención sanitaria y comida, amén de una percepción del futuro que no sea el futuro de una deuda imposible de restituir; son este cuerpo concreto, o estos cuerpos concretos, los que viven en condiciones en que la vida se ve amenazada, las infraestructuras quedan aniquiladas, la precariedad aumenta”[7].  

La encerrona a la que conduce este pensamiento parece hoy sencilla de formular pero difícil de resolver. Vedados los espacios públicos, la ocupación de la calle por parte de esos cuerpos precarios implica no sólo la infracción más o menos explícita de las normas expedidas por los gobiernos –infracción que acaso podría ser festejable como último o primer ejercicio de la soberanía– sino que también supone aumentar los índices de su indefensión. Manifestar la fragilidad del cuerpo en situación de pandemia, devolverlo a la vía pública y a la mostración performática de su vulnerabilidad, supone exacerbar su precariedad. ¿He de quitarle visibilidad al cuerpo para guardarle tiempo de vida? ¿He de quitarle tiempo de vida para darle visibilidad? El alarde performático de nuestra fragilidad no quiebra mágicamente esa (auto)percepción ni nos inviste de poder: apenas es un primer momento en que la soberanía despunta para recordarnos que todo está por hacerse y por decirse.

El virus con su pathos trágico viene a clarificar la matriz tautológica, cuando no efímera o endeble, que supone pensar los cuerpos como portadores de una referencialidad significante per se capaz de articular desde su visibilidad un mensaje. La única voz que puede desprenderse de los cuerpos precarios es la de su silencio de muerte: un silencio que se vuelve grito ensordecedor cuando toma las calles de la mano de la anarquía es lo que muestra la creciente ola de caos, violencia y disturbios desatada en EE.UU. Esos cuerpos hablan con su muerte: porque ya la sienten próxima, porque no pueden callarla. 

 

 

 * Ilustraciones de Paula Adamo

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[1] Si bien fue el eje de campaña de Obama, poco pudo hacer al respecto; por su parte, Sanders y Warren defendieron un programa integral de atención médica pública que garantizara la cobertura básica en todos en el país. Tal programa pondría fin a las compañías de seguros privadas impulsadas por el mercado que regularmente abandonan a los enfermos, exigen gastos de bolsillo que son literalmente impagables y perpetúan una brutal jerarquía entre los asegurados, los no asegurados y los no asegurables. Butler señala que “el enfoque socialista de Sanders sobre la atención médica podría describirse más adecuadamente como una perspectiva socialdemócrata que no es sustancialmente diferente de lo que Elizabeth Warren presentó en las primeras etapas de su campaña. En su opinión, la cobertura médica es un derecho humano lo que quiere decir que todo ser humano tiene derecho al tipo de atención médica que requiere”. Butler, Judith, “Capitalism has its limits” en: Verso, 30/3/2020 [https://www.versobooks.com/blogs/4603-capitalism-has-its-limits]

[2] Butler, ibid.

[3] A este anudamiento responde la siguiente reflexión de una de las activistas impulsoras del movimiento Ni Una Menos en 2015, Florencia Abbate, formulada en el Epílogo del libro Biblioteca feminista: “Acaso podríamos dar la respuesta tentativa de que lo que mantiene a los feminismos visibles en el espacio público es el poder. Pero no el poder entendido como una relación de dominio que opera desde arriba hacia abajo, sino simplemente el poder como aquello que aparece entre las personas cuando se reúnen y actúan juntas y desaparece cuando se dispersan” (Biblioteca feminista. Vidas, luchas y obras desde 1789 hasta hoy, Buenos Aires, Planeta, 2020, p. 302).

[4] Cfr. Abbate, ibid, p. 294.

[5] Butler, Judith. Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Buenos Aires, Paidós, 2006 [2004], p. 17.

[6] Ibid, p. 91.

[7] Butler, Judith. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Buenos Aires, Paidós, 2017 [2015], p. 17 (el subrayado es mío).