“CORONA-KILLERS Y OTROS DEMONIOS (6)”, por Florencia Eva González

Hambre y canibalismo: puntas del mismo lazo

Directo de la usina de Netflix se estrena El Hoyo cuando comienza la pandemia, ópera prima de Galder Gaztelu-Urrutia, premonitorio espejo que propone una temporada en el encierro y que –según estimaciones de la propia plataforma– se coloca al tope de las películas más vistas. En contradicciones que no son tales, es un film distribuido desde el centro mismo del sistema que critica al sistema. Una distopía del capitalismo desplegada en una película técnicamente prolija, visualmente potente, basada en una historia bien hilada narrativamente y que a pesar de su efectismo, acierta en una cuestión fundamental: el centro del conflicto es la manera de racionar la comida. Asunto que se expande en un hecho que involucra un acto tan primitivo como vitalmente necesario como es comer. El Hoyo reproduce a manera de la metáfora marxista, un edificio social pero en forma de cárcel vertical que multiplica los pisos en más de 300 y cuyo funcionamiento determina que “los de abajo” coman las sobras de “los de arriba”. Si llegan... Como una teoría visual que muestra cómo se distribuye la riqueza en el capitalismo, señala de manera descarnada la perversión del sistema cuyo andamiaje es invisible igual que los hilos que mueven la plataforma llevando los manjares de piso en piso. En la trastienda, se ven cocineros pero no quienes idean o se benefician con esa estructura de poder y dispositivo de control. Un sistema oprimente, que no utiliza la coerción directa, domina los cuerpos mediante la comida haciendo que las personas se maten unas a otras, como una lucha de pobres contra pobres, y maneja la variabilidad del clima extremando el frío o el calor, mecánicamente activado. A pesar de que algunos creen en algún orden meritorio, el sistema gestiona la misma arbitrariedad que cualquier poder. Así, puede pasarse de un nivel a otro sin motivo aparente, del cielo al averno como un Dante en los círculos del infierno. Las “condiciones de vida” se traducen en tener acceso al banquete: cuánto más alto se encuentre de la estructura, se obtendrá más comida y mejor servida.

La película abraza el horror haciendo aflorar los instintos más básicos de supervivencia. El principio de desigualdad iguala en términos de humillación, agobio y encierro; se debe comer de manera bestial, con las manos y en apenas segundos. Una vez planteado el sistema, se revela la clave: la comida que parte del piso cero –el más alto–  alcanzaría para que coman todos los habitantes. ¿Por qué no llega la comida “a los de abajo”? ¿La culpa la tienen “los de arriba”? El protagonista Goren –que en indonesio quiere decir “arroz”– lo entiende enseguida aunque no lo dice en esos términos: lo que falta es “conciencia de clase”. Todas las personas independientemente del piso en que eventualmente se encuentren, están sumidas en la misma lógica sin asumirlo y no ven a los otros compañeros como iguales sino como enemigos. La falta de “conciencia en sí” invariablemente redunda en ausencia de “conciencia para sí”, un proyecto de acción para liberarse. Goren piensa. Si el secreto está en la distribución, para que llegue comida a los niveles inferiores hay que organizarse. Pero, ¿cómo pensar en un “otro” cuando se está literalmente en el fondo del pozo? ¿Cómo hacerlo si los que están eventualmente en los estratos elevados del edificio no están dispuestos a ceder el “privilegio” de llenarse hasta explotar y olvidan que luego serán ellos los que recibirán migajas? Un personaje, después de padecer largas temporadas comiendo sobras, lo explicita: no quiere pensar en otros que no lo hicieron por él. ¿Cómo modificar ese razonamiento? El protagonista intenta cambiar la lógica destructiva del “hoyo” mediante la persuasión, grita, trata de convencer pero fracasa. Cuando accede a un piso superior toma una actitud de “vanguardia” y decide actuar obligando por la fuerza a cada habitante a racionalizar. Utilizando la violencia promueve, ya no las conciencias pero sí las prácticas, algo así como: “sé solidario o te mato”. El resultado de esa acción es confuso o en el mejor de los casos, queda abierto. La humanidad en estado de animalidad vuelve a un punto de partida, “comer o ser comido”, y a la vez conduce al capitalismo actual en dos puntas que se tocan: hambre y antropofagia.

En 1968 se da a conocer “Estética del hambre”^[1], un manifiesto impulsado por Glauber Rocha al tiempo que concebía cinematográficamente sus obras más influyentes: Dios y el Diablo en la tierra del Sol (1964) y Tierra en trance (1967). En ese manifiesto reflexiona sobre el hambre de América Latina  como característica fundante heredada del proceso de colonización. Aludiendo a su fuerza reversible, piensa al hambre para oponerse a la estética digerible del cine norteamericano, y a parte del cine local que lo imita, atacando esa capacidad comercial que convalida mansamente valores imperialistas. En palabras del Manifiesto: “Ahí reside la trágica originalidad del Cinema Novo ante el cine mundial: nuestra originalidad es nuestro hambre y nuestra mayor miseria es que este hambre, siendo sentida, no es comprendida. Nosotros comprendemos este hambre que el europeo y la mayoría brasileña no entienden. Para los europeos es un extraño surrealismo tropical. Para los brasileños es una vergüenza nacional. El brasileño no come, pero tiene vergüenza de decirlo y, sobre todo, no sabe de dónde viene ese hambre. Para el Cinema Novo, el comportamiento correcto de un hambriento es la violencia, pero no una violencia primitiva. “La estética de la violencia”, antes que primitiva es revolucionaria; es el momento en que el colonizador toma conciencia de la existencia de un colonizado.”

Rocha contrapone al hambre la imagen del caníbal asociada con la idea de consumo en la lógica del capital, consumismo de bienes e ideas que trasunta en la fagocitación de cuerpos que incluye desde la venta de órganos hasta la explotación indiscriminada de animales, personas y tierra. El canibalismo reabre el tópico de la globalización y reactiva los tiempos de la conquista en que América se muestra como un “monstruo deseante”, reconfigurado y en pugna entre la mirada imperial y el cuerpo del subalterno^[2]. Una gama que abarca desde Cristóbal Colón hasta Caetano Veloso.

Siguiendo el camino de la descolonización, varios pensadores americanos han dado vuelta el signo caníbal, utilizándolo como un tropo emancipador. Por nombrar alguno, José Martí usa las imágenes del canibalismo, el sacrificio y el consumo del cuerpo contra los administradores coloniales en Cuba y para caracterizar el capitalismo monopólico y el imperialismo de los Estados Unidos. Además, vampirismo y canibalismo aparecen como metáforas de amplio espectro, con y sin especificidad marxista. Para Martí la economía norteamericana devora a los inmigrantes; la industria y el cólera también. La ruta del siglo XX pasa por el Manifiesto Antropófago de Oswald de Andrade, posición cúspide que ubica a la antropofágica como un dispositivo cultural propio de América Latina: Sólo la antropofagia nos une: Socialmente, económicamente, filosóficamente. “Comer” no supone sumisión, es una catequesis de transculturación. Deglutir y masticar lo foráneo significa absorber el legado cultural universal para utilizarlo en su contra. En la antropofagia, el arma son los dientes y no se huye, se devora. No se trata de una fuente reaccionaria ni pasiva, sino una medida de acción. No se adopta, no se adapta; arremete, se toma al otro por asalto y se reelabora, no a partir de la perspectiva conciliadora del “buen salvaje” idealizado bajo el modelo de la virtud europea del romanticismo brasilero del tipo nativista, sino desde el punto de vista irrespetuoso del caníbal –“mal salvaje”– que se relame con un banquete de blancos.

Del otro lado del signo, el hambre no es solamente un síntoma de alarma: es el nervio de Latinoamérica. Fruto de siglos de colonialismo y políticas que en su mayoría atendieron otros intereses, la pandemia pone en relieve que el continente de la diversidad, caracterizado por la riqueza de la tierra y las materias primas a raudales, sigue reproduciendo un modelo extractivista.

Como una cara conocida pero sin pantalla, se multiplican las ollas populares, los merenderos y el reparto de bolsones de comida para paliar el hambre acentuado por la depresión económica que trajo el virus. En ese panorama, es más frecuente escuchar dilemas sobre la post pandemia que buscar sus causas. La pregunta sobre los factores que la provocaron es un enfoque ausente en la opinión pública actual, silenciado en el candelero científico que aparece en los medios y fuera de la primera plana de la información más allá de señalar la sopita de vampiros. Entender por qué los virus se tornan cada vez más peligrosos induce a pensar el modelo industrial de agricultura y, más específicamente, la producción de ganado^[3] que genera patógenos cada vez más virulentos y mortales. Un recorrido que conduce a otro tipo de vampirismo, el capitalismo, y a desenrollar un hilo epidemiológico^[4] que apunta al corazón mismo del sistema: su forma constitutiva de producción.

*Ilustraciones de Paula Adamo

---

^[1] Tesis presentada durante las discusiones en torno al Cinema Novo, en ocasión de la retrospectiva realizada en la Reseña del Cine Latinoamericano, en Génova, en enero de 1965 luego convertido en Manifiesto en 1968.

^[2] Carlos, Jáuregui. Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina. Madrid, Iberoamericana, 2008. Premio Casa de las Américas, categoría Ensayo 2005. Obra que examina la figura del caníbal realizando una genealogía cultural y simbólica, desde las concepciones europeas del nuevo mundo como monstruo salvaje, hasta las narrativas históricas de los siglos XIX y XX.

^[3] Hipótesis desarrollada por Rob Wallace, biólogo y autor de Big Farms Make Big Flu. Monthly Review Press, (2016) en español: Las grandes granjas producen grandes gripes, que trata sobre los peligros de Covid-19 y la responsabilidad de la agroindustria. Sus principales ideas pueden leerse en la entrevista realizada por Yaak Pabst, de la revista Marx21 de Alemania, publicada el 4 de abril 2020.

^[4] En los últimos años además del SARS, surgieron el Ébola, Zika, VIH, H1N1 y variedad de influenzas aviares y la fiebres porcina entre los muchos patógenos que vienen del mundo animal.