“FILOSOFEMAS DE LA CRISIS (3)”, por Jimena Néspolo
Honrar
la vida: immunitas y communitas
A falta de teatro, cine y recitales, de
novedades editoriales y nuevos culebrones televisivos, la novela filosófica del
Coronavirus se consolida como el gran fenómeno de 2020: una novela polifónica y
mayormente macha que es posible seguir semana a semana, en cantidad de blogs,
periódicos y plataformas digitales, que eventualmente cuaja en libelos,
suplementos o en apuradas revistas y que, lejos de primerear al virus –es
decir: superarlo para dar paso a la deseada “nueva normalidad”–, juega a
“ponerle la cola al burro”. Imposible reponer en pocas líneas la pirotecnia
desplegada entre tantas eminencias del parnaso prontas a inmolar sus conceptos
ya en el fuego cruzado, ya en el fuego amigo e incluso en el fuego a quemarropa
de la batalla por el sentido. Empero, como nadie acierta enteramente, el virus
burro sigue rebuznando.
Uno de los capítulos más interesantes de esta
novela lo ofreció en estos días Roberto Esposito[1].
Quien sepa leer entre líneas encontrará que su intervención, breve y discreta
–cuyo título recuerda al gran tema de Eladia Blázquez–, se la mandó a guardar a unos cuantos. “Si
tuviera que dar nombre a la tarea a la que nos convoca el momento actual
–arranca Esposito diciendo– volvería a la antigua expresión vitam instituere”. Es que en el momento
en que la vida humana parece más amenazada por la muerte, el esfuerzo común
solo puede estar enfocado en (re)establecerla una y otra vez; porque sucedido
el acto de nuestro comienzo –esto es: venir al mundo– acaece nuestro segundo
acto institucional que es adquirir el lenguaje y con él la capacidad de crear
nuevos significados. Por tanto, es a partir de allí que se origina nuestra vida
social que “empuja a la biología a un horizonte histórico, no en contraste con
el mundo de la naturaleza sino cruzándolo en toda su extensión”. Esposito señala
que es imposible que los seres humanos dejen de establecer vida, porque es la
vida lo que nos ha establecido al colocarnos en un mundo común; pero como la
vida humana no puede reducirse a un la simple supervivencia de la vida desnuda,
“ni siquiera cuando se encuentra violentamente acorralada” buscamos una y otra
vez su carácter formal, esa red simbólica dentro de la cual lo que hacemos
adquiere significado y profundidad para nosotros y para los demás. Esta trama
de relaciones comunes es la que el Coronavirus amenaza con romper: la
sociabilidad. No hay por tanto un acento reductor –dice Esposito– en el término
“supervivencia”, porque a la conservatio
vitae (el desafío de mantenernos vivos) debe suceder el ser capaces de
crear nuevos lazos y nuevos significados que restablezcan el vínculo social de
la vida con los demás, hoy profundamente herida.
Es que –como apunta Paolo Virno– “somos animales lingüísticos: Narrar, conmover, mentir,
calcular, negar, formular hipótesis, elegir: de eso es de lo que está
hecha la historia natural de nuestra
especie”; por tanto, más que de biopolítica habría que hablar de una biolingüística para
subrayar la cantidad de equívocos a los que se presta el primer término[2].
Roberto Esposito es, junto a Giorgio Agamben,
uno de los autores que más ha trabajo y redefinido la noción de biopolítica –(re)inventada
por Michel Foucault en la década de 1970–, intentando desambiguar el carácter
indiferenciado entre vida biológica (zoé)
y vida cualificada (bios) que esa
noción amalgama: concentrada fundamentalmente en la
trilogía Communitas. Origen y
destino de la comunidad (1998), Immunitas. Protección y negación de la vida (2002)
y Bíos. Biopolítica y filosofía
(2004), su reflexión intenta superar esa zona pantanosa en que las
conceptualizaciones foucaultianas caen al oscilar de manera indiferenciada entre
modernidad, totalitarismo y nazismo a partir de un mismo término. Su apuesta,
por tanto, será mostrar cómo es posible resolver esas aporías a partir del paradigma
de la inmunización, que permite mostrar el carácter exclusivamente moderno de
la biopolítica: la noción de inmunidad es la que mejor explica la relación
entre la protección de la vida y la generación de muerte.
Por tanto, al reflexionar sobre la actual
pandemia a partir de la conservatio vitae, Esposito está aludiendo muy
discretamente a dos conceptos clave desarrollados en su potente obra, immunitas y communitas, bajo la premisa última –o primera–, de que no existe
sociedad alguna a lo largo de la historia de la humanidad que se haya levantado
sin un aparato defensivo, por primitivo que fuera, capaz de protegerla. Que la
política siempre se haya preocupado, de algún modo, por defender la vida no
excluye el hecho de que a partir de determinado momento, esa necesidad de autoaseguramiento
haya sido reconocida, ya no simplemente como algo dado, sino como un problema
y, además, como una opción estratégica. Esto significa que todas las
civilizaciones, pasadas y presentes, plantearon la necesidad de su propia
inmunización, y en cierta manera la resolvieron; pero únicamente la
civilización moderna fue constituida en su más íntima esencia por dicha
necesidad. No fue la modernidad –dice Espósito[3]–
la que planteó la cuestión de la autoconservación de la vida (negándola), sino
que esta última plasmó, es decir, se inventó a sí misma en tanto aparato histórico categorial
capaz de resolver la cuestión a partir de un metalenguaje explicativo que
surgió (con las nociones de libertad,
propiedad y soberanía) cuando cayeron las defensas naturales: esto es, el
primer caparazón de protección simbólica de la experiencia humana que ofrecía el
orden trascendente de matriz teológica.
Es interesante observar que la reflexión del
filósofo napolitano hace pie en el concepto de inmunidad en su doble vertiente,
jurídico-política y biológico-médica, partiendo del análisis etimológico y de
la relación opositiva que establece con el de comunidad. Es
que las explicaciones convencionales tienden a concebir la comunidad como un atributo,
un predicado que califica a los sujetos como pertenecientes a un mismo conjunto,
o inclusive, como una sustancia producida por su unión. La comunidad es
concebida como una cualidad que se agrega a su naturaleza individual,
haciéndolos también sujetos de la comunidad al unir
en una identidad, sea étnica, territorial o espiritual, la propiedad de cada
uno de sus integrantes en singular[4].
Esta paradoja es lo que permite relacionar la communitas con la immunitas,
a partir del origen etimológico que ambos vocablos comparten, afirmándolo o
negándolo: el munus, cuya
significación oscila entre tres significados relacionados con el deber (onus,
officium y donum). Onus y officium aluden al deber de forma más
explícita (obligación, función, cargo, empleo, puesto), mientras que donum apunta al don, a algo no
obligatorio. No obstante, munus en
tanto donum es la especie, es decir,
un don particular que implica un deber, frente al don general que es espontáneo
y gratuito. Se trata del don que se debe dar y no se puede no dar, que es
intercambio y reciprocidad.
Si la communitas
se caracteriza por la libre circulación de munus –en su doble aspecto de don y
de contacto, o incluso de contagio–, la immunitas
es aquella capaz de desactivarlo. Lo curioso del concepto de immunitas
es que presupone aquello que niega, por lo que puede decirse que no solo se
muestra derivado de su propio opuesto, sino también internamente habitado por él.
Cabría incluso decir que la inmunización, más que un aparato defensivo
superpuesto a la comunidad, es “un engranaje interno de ella: el pliegue que de
algún modo la separa de sí misma, protegiéndola de un exceso no sostenible” [5].
En un plano individual es inmune quien no tiene deudas con nadie, pero en la
medida en que estamos frente a la dispensa de una deuda, también estamos ante un
privilegio, ante la excepción a una regla seguida por los demás. Si se enfatiza
en esta dimensión excepcional se advierte toda la carga antisocial y anticomunitaria
que encierra, puesto que ya no refiere sólo a la dispensa de una obligación
sino a la interrupción “del circuito social de la donación recíproca al que
remite, en cambio, el significado más
originario y comprometido de la communitas”[6].
En
su vertiente biomédica, la immunitas
alude a la refractariedad del organismo respecto de una enfermedad contagiosa; la
transición entre una inmunidad natural y otra adquirida –la primera pasiva y
activamente inducida de la segunda– es la que caracteriza al paradigma
inmunitario: no estamos frente a una acción sino frente a un contragolpe, una
contrafuerza que impide que otra fuerza se manifieste. De lo que se trata es de
reproducir, pero de manera controlada, aquél mal del cual hay que protegerse. La
vida combate aquello que debe negar, pero para hacerlo no se enfrenta a él,
sino que lo neutraliza mediante su inclusión.
La pregunta que se impone es, entonces, ¿por
qué una sociedad para existir debe activar necesariamente un mecanismo inmunitario?
Porque desde Hobbes sabemos que, librada a sus potencias internas, a sus
dinámicas naturales, la vida humana tiende a autodestruirse: para poder
salvarse necesitar salir de sí y constituir un punto de trascendencia que le dé
orden y proyección. Es en esta brecha o redoblamiento de la vida respecto de sí
misma que ha de ubicarse, por tanto, el tránsito de la naturaleza al artificio –llámese
“Ley” o “instituciones”–, que tiene idéntico fin de autoconservación que la
naturaleza, pero que para lograrlo, debe desligarse de ella y perseguirla
mediante una estrategia contraria: sólo negándose puede la naturaleza afirmar
su propia voluntad de vida. Es por ello que no se puede considerar el estado
político como la prosecución o el reforzamiento del estado de naturaleza, sino
como su reverso negativo.
Una vez establecida la nueva centralidad de
la vida, compete a la política salvarla, pero –este es el decisivo elemento en
relación con el paradigma inmunitario– mediante un dispositivo antinómico que
requiere la activación de su opuesto: “para su propia conservación, la vida
debe renunciar a algo que forma parte, e incluso constituye el vector principal
su propia potencia expansiva”[7].
En definitiva, la vida no es capaz de lograr de modo autónomo la
autoperpetuación a la cual, no obstante, tiende, porque está expuesta a un
poderoso movimiento contrafáctico, que cuanto más la impulsa en sentido
autoconservativo, y mayores son los medios defensivos y ofensivos que moviliza para
ese fin, tanto más la expone al riesgo de obtener el efecto contrario.
La pandemia que asola que al planeta, que entre
otras cosas evidencia la enorme distancia económica y social que vertebra
nuestras sociedades, demuestra que lo que está fallando es nuestro sistema
inmunitario, y no precisamente porque el virus llegue a anidar o no en nuestros
cuerpos. Falla nuestro sistema inmunitario porque no somos capaces de excluir
incluyendo, o de afirmar negando, al “inmune” y con esto superar
el estado de naturaleza al que el Capitalismo en su fase final nos condena: una
guerra de todos contra todos donde prima la ley del más fuerte y la promesa de
una muerte segura.
* Ilustraciones de Paula Adamo
[1] Roberto Esposito, “Vitam instituere”
en: Poesia. Il primo blog de poesia della
Rai, 12/7/2020
[2] “¿Qué
significa biopolítica? Gobierno de la
vida: de la vida como tal, sin más calificaciones. De acuerdo, pero este
gobierno de la vida, ¿a qué obedece? Me parece que Giorgio Agamben se equivoca
en su Homo Sacer o cuando hace de la biopolítica un rasgo
invariable de la soberanía estatal, válido tanto para el derecho romano arcaico
como para el campo de concentración nazi.” Cfr. Virno, Paolo. Gramática
de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Madrid,
Traficantes de sueño, 2016, p. 18
[3] Esposito,
Roberto. Bios. Biopolítica y filosofía. Madrid, Amorrortu, 2006, pp.73-125.
[4] Esposito, R. Communitas.
Origen y destino de la comunidad.
Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 22-23.
[5] Esposito, Bios..., p. 83.
[6] Esposito, R. Immunitas.
Protección y negación de la vida.
Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 16.
[7] Esposito, Bios…,
pp. 94-95.
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